– Esame pripratę, kad filosofai klaustų, kas yra tiesa? išmintis? žinojimas? Tačiau jūs klausiate kitaip: kas yra kvailumas? Tai, kas filosofiniuose tyrinėjimuose būdavo tik numanoma, jums tampa pagrindine problema ir tyrimo objektu. Kodėl?
– Taip, kai tradiciškai kalbame apie filosofus, ką jie veikia, kas jiems rūpi, pirmiausia randame atsidavimą tiesai ir rūpestį ja. Filosofija apibrėžia save kaip atsaką nežinojimui ir siekia jį įveikti – tiek teoriškai, tiek praktiškai. Sokratas sakė, kad „nepažintas gyvenimas nevertas gyventi“, ir, vaikščiodamas po Atėnus, provokavo žmones savo klausimais, kurie atskleisdavo jų nežinojimą.
Tačiau man atrodo, kad pagrindinė problema Sokratui buvo ne nežinojimas, o kvailumas. Platono dialoguose ši problema įkūnyta Alkibijado figūra. Alkibijadui būdinga ambicija, valdžios ir šlovės troškimas. Jis buvo atėnietis, Sokrato mokinys, bet Peloponeso karo metu išdavė Atėnus ir tapo vienu iš tų, kurie atsakingi už polio griūtį. Alkibijadas yra problema, kuriai Sokratas nerado sprendimo ir atsako, ir ši problema buvo ne nežinojimas, o kvailumas. Kvailas žmogus nėra tas, kuris kažko nežino, kvailas yra tas, kuris negali būti išmokytas. Tai uždara mąstymo struktūra, kuri sutelkta ties nenoru žinoti. Gali būti labai apsiskaitęs, net sumanus, bet vis tiek kvailas, nes kvailumas nėra žinių stoka. Manau, kad kvailumas yra tam tikra saviapgaulės forma. Jei siekiu tiesos ir esu įsitikinęs, kad turiu atsakymą, visuomet privalau būti atviras bet kokios formos persvarstymui ar klausimui. Egzistuoja ryšys tarp tiesos ir tam tikro jos pagrindo – ar tai būtų argumentai, ar tiesmuki įrodymai. Tačiau kvailumas apeliuoja į tiesą sutrumpindamas kelią ir pašalindamas bet kokį tariamos tiesos ryšį su įrodymais, argumentais ar atvirumu jiems.
Čia kyla kitas klausimas: ar egzistuoja filosofinis atsakas į kvailumą? Ir, kita vertus, jei filosofija mano, kad gali įveikti kvailumą, o iš tiesų negali, ar ji pati nėra kvaila? Senovės graikų kontekste šią mintį iškelia Aristofanas komedijoje Debesys, kur būtent Sokratas vaizduojamas kaip kvailys, jis tampa pagrindine kvailumo figūra.
Trumpai tariant, man įdomu, kaip reikėtų kalbėti apie kvailumą, kad neredukuotume jo į nežinojimą ar klaidą.
Trumpai tariant, man įdomu, kaip reikėtų kalbėti apie kvailumą, kad neredukuotume jo į nežinojimą ar klaidą. O taip pat – kokios pozicijos jo atžvilgiu turėtų laikytis filosofija, jei nėra aišku, ar apskritai įmanoma jam rasti kokį nors teorinį ar praktinį atsaką.
– Ar įmanoma rasti „vaistą“ nuo tokio kvailumo, ar tai yra neišvengiama žmogiška būklė?
– Deja, manau, kad tai žmogiška būklė. Friedrichas Schilleris, rodos, tragedijoje Orleano mergelė rašo: prieš kvailumą net dievai bejėgiai. Žinot, Apšvieta bandė įveikti kvailumą, įvairiausias jo formas – prietaringumą, klaidingus įsitikinimus... Tai buvo projektas, siekiantis kartą ir visiems laikams įveikti kvailumą teoriškai ir politiškai. Negalime sakyti, kad nieko nebuvo pasiekta. Anksčiau galvota, kad, tarkim, moterys negali mąstyti, šiandien žinome, kad tai netiesa. Tačiau kartu tas projektas atvedė mus į XX a. su visomis jo pasekmėmis, tad taip ir liko neaišku, ar mes pajėgūs įveikti kvailumą. Ir kalbu ne tik apie individualų lygmenį, greičiau – apie politinį. Ypač kai šiandien matome tiek daug pavyzdžių, kai politikoje kvailumas dominuoja. Tačiau ką mes galime padaryti? Sukurti daugiau Ted kalbų? Nepadės. Į dienos šviesą ištraukti įvairių žinių turinčius mokslininkus? Nepadės. Kvailumas iš principo nėra pajėgus pripažinti kieno nors kito autoritetą ir išgirsti ką nors kita, nei savo tiesą.
– Kai kalbame apie etinę ir politinę kvailumo reikšmę bei galimas pasekmes, neišvengiamai norisi prisiminti Hannah Arendt. Nagrinėdama Adolfo Eichmanno atvejį ir plėtodama blogio banalumo sampratą, ji teigė, kad Eichmannas tiesiog negebėjo mąstyti. Ar matytumėte kokį nors ryšį tarp jūsų tyrinėjamos „kvailumo“ ir Arendt „nemąstymo“ sampratų?
– Stebėdama Eichmanną, Arendt atkreipė dėmesį, kad jis kalba klišėmis, tautologijomis, kartoja tuos pačius dalykus ir dažnai pats nesuvokia, ką sako. Pavyzdžiui, apeliuodamas į Immanuelį Kantą jis teigė, kad visi jo paties veiksmai tebuvo pareigos atlikimas. Tai yra visiška nesąmonė. Arendt manymu, Eichmannas nebuvo intencionaliai, sąmoningai blogas, tačiau jam esmiškai buvo būdingas nemąstymas. Ir šį nemąstymą ji sieja su blogio banalumu.
Išties įdomus klausimas, ar šis „nemąstymas“ (Gedanklosigkeit) yra tas pats, kas „kvailumas“ (Dummheit)? Jei gerai pamenu, vienoje iš paskutiniųjų savo paskaitų, 1973 ar 1974 m., ji daro skirtį tarp nemąstymo ir kvailumo. Ir savo veikale The Life of Mind, kur plačiau aptaria nemąstymą, ji lieka labiau klasikinėje paradigmoje ir daugiau kalba apie nežinojimą nei kvailumą. Nemąstymą ji supranta kaip refleksijos stoką. Ji perima platonišką sielos dialogo su savimi vaizdinį. Būti „dviem viename“ – jai tai yra paradigminė mąstymo struktūra, o nemąstymas atsiranda tuomet, kai šio dialogo stokojama. Aš negirdžiu savęs mąstančio, todėl nežinau, ką mąstau, sakau, darau.
– Jūs taip pat tyrinėjate, kaip XX a. įvykiai (labiausiai Pirmasis ir Antrasis pasauliniai karai) paveikė filosofinę mintį. Kokias išskirtumėte pagrindines įtakas ir su jomis susijusius filosofinės minties pokyčius?
– Pradėkime nuo Pirmojo pasaulinio karo. Manau, jis ypatingas tuo, kad jo metu vyko labai didelė filosofijos mobilizacija. Karui prasidėjus, kone kiekvienas iškilesnis filosofas jautė poreikį pasisakyti karo tema ir darė tai pasitelkdamas filosofinį žodyną. Tokiu būdu jie pačią filosofiją pavertė savotišku karo ginklu, o filosofinį diskursą – karo tąsa.
Pavyzdžiui, vienas svarbiausių to meto prancūzų filosofų, viešai žinoma figūra, buvo Henri Bergsonas. Vos karui prasidėjus, Bergsonas ima rašyti kareiviams skirtuose žurnaluose, populiariojoje spaudoje, sakyti viešas kalbas. Pagrindinė mintis – karas vyksta dėl laisvės ir pamatinių žmogiškumo idealų, kuriems atstovauja Prancūzija. Bergsonas politizuoja filosofinį žodyną, kad legitimuotų prancūzų vaidmenį kare. Analogiškai Vokietijoje puikiai žinoma figūra, literatūros Nobelio premijos laureatas Rudolfas Euckenas ima kalbėti, kad Vokietija kare gina savo tautinę egzistenciją ir kad būtent Vokietija atstovauja pagrindinėms vertybėms, kultūrai, civilizacijai. Tokiu būdu filosofija tiesiogiai perkeliama į karo kontekstą ir pati tampa karo dalimi.
– Tik ar tai tikrai vis dar filosofija?
– Geras klausimas. Mums dabar gana paprasta sakyti, kad tai buvo filosofijos žlugimas, nes ji virto ideologija. Bet jie taip negalvojo. Jie manė, kad karas yra filosofinis įvykis. Kad tikrasis karo objektas buvo pamatinės Europos idėjos. Kas nutiko? Filosofija imta tapatinti su kultūra, o kultūros suvoktos kaip nuolat kovojančios tarpusavyje. Filosofija virto kultūriniu karu. Atsirado prancūzų filosofija kaip priešybė vokiečių filosofijai, analitinė filosofija kaip priešybė kokiai nors kitokiai. Tiesa, atsirado tokių, kurie permąstė kosmopolitinės filosofijos idėją. Jei filosofija neturi tautybės, tai negali būti ir tautinės filosofijos. Imta daugiau mąstyti apie gebėjimą kalbėti ir komunikuoti. Arendiškai kalbant, galia yra kas kita nei prievarta. Filosofiją pavertus ginklu, ji netenka galios kalbėti, pasiekti kitus, duoti pradžią kažkam naujam.
Mąstant apie Antrąjį pasaulinį karą, ko gero, akivaizdu, kad būtina kalbėti apie Holokaustą ir atominių bombų panaudojimą. Tai buvo didieji įvykiai, kurie akimirksniu paskatino filosofinę refleksiją apie žmogiškumą, etiką, progreso (ne)egzistavimą, Apšvietos vaidmenį. Kaip sakė Agambenas, Aušvicas pastatė mus į savotišką iki-etinę poziciją – mes nebežinome, kaip mąstyti apie etiką. Šiandien prieš akis turime Aušvico vaizdinį ir privalome kažkokiu būdu iš naujo sudėlioti savo etinį ir politinį mąstymą.
– O jei žvelgtume dar abstrakčiau, ką manote apie filosofijos ir praktinės tikrovės santykį apskritai? Sokratas buvo nuteistas mirtimi kaip grėsmė valstybei ir jos tvarkai. Šiandien turime daugiau žemiškų skeptikų, kurių nuomone filosofija yra per daug atitrūkusi nuo praktinės tikrovės, kad galėtų turėti kokią nors įtaką, nesvarbu, pozityvią ar ne. Kaip jums atrodo?
– Palietėte labai kontroversišką ir, ko gero, amžiną klausimą. Kaip gerai pastebėjote, jau Sokrato figūrą galima laikyti šio klausimo epicentru. Bet, mano galva, viena pagrindinių priežasčių, kodėl šiandien filosofija sulaukia skeptiškų reakcijų, kad ji esą triviali ar neturinti ko pasakyti, yra primygtinis lūkestis matyti ją kaip aktualią ir paveikią dabar, tą pačią akimirką. Tačiau tiesa ta, kad svarba ir paveikumas gali būti laiko atžvilgiu nusidriekę toliau nei akimirksnio poveikis. Ir priešingai – tie dalykai, kuriuos skubame laikyti svarbiais, iš tiesų nėra svarbūs, nes jie nėra tvarūs. Tad kai kalbame apie filosofijos svarbą – ar turime minty kažką, kas tvaru ir turi tęstinumą, ar kažką, kas staigu ir paveiku, bet nebūtinai turi tąsą laike? Manau, faktas, kad skaitome filosofiją, kuri buvo parašyta prieš 2000 metų, ir kalbame apie Sokratą, yra visai solidus argumentas už filosofijos tvarumą ir svarbą. Filosofijos diskursas turi savybę gyvuoti ir tęstis, tačiau tai dažnai būna inversiška jo momentinei svarbai.
Egzistuoja įsitikinimas, kad filosofai turėtų turėti didesnį žinojimą, kuris įgalina juos tapti vedliais ar veikti politikoje su didesniu išmanymu. Tačiau pažvelkime į XX a. – didelė dalis didžių filosofų buvo linkę rinktis ne pačią šviesiausią politikos pusę.
– O ar žmonės, kurie užsiima filosofija, turi atsakomybę kokiu nors būdu dalyvauti kalbant ar sprendžiant šiandienines politines, etines problemas?
– Pirmiausia – ar jie turi autoritetą? Didesnį autoritetą nei kas nors kitas? Egzistuoja įsitikinimas, kad filosofai turėtų turėti didesnį žinojimą, kuris įgalina juos tapti vedliais ar veikti politikoje su didesniu išmanymu. Tačiau pažvelkime į XX a. – didelė dalis didžių filosofų buvo linkę rinktis ne pačią šviesiausią politikos pusę. Tad labai gali būti, kad filosofai neturi didesnio autoriteto politikoje nei kas nors kitas. Tokiu atveju, jei, būdamas filosofu, įsitraukiu į politiką, įsitraukiu ne kaip filosofas, o kaip pilietis.
Čia galime dar trumpam grįžti prie Pirmojo pasaulinio karo. Institucionalizuota filosofija savo modernia forma atsirado tik XIX a. Ankstesnių laikų filosofai (Davidas Hume’as, Johnas Locke’as) nebuvo filosofijos profesoriai, nes institucija, universitetas nebuvo ta vieta, kur kūrėsi tikrai gera filosofija. Tačiau, prasidėjus Pirmajam pasauliniam karui, modernaus universiteto idėja ir filosofijos, kaip institucionalizuotos profesijos, idėja jau buvo susiformavusios. Egzistavo aiški samprata institucijai priklausančio filosofo, kuris gali kalbėti institucijos vardu, institucijos, kuri atstovauja konkrečiai kultūrai. Tad jei prasidėjus karui aš esu vokiečių profesorius, o mano šalis kariauja, man yra visiškai akivaizdu, kad aš esu patriotiškas pilietis, kuris kartu yra ir filosofijos profesorius institucijoje, kuri atstovauja mano tautai, mano kultūrai, mano civilizacijai. Žodžiu, man turėtų būti akivaizdu, kad filosofija turi būti patriotiška. Jie matė tokį ryšį.
Tačiau šis ryšys neišvengiamai turi susidurti su krize. Nes jei pilietis, eidamas atitinkamas pareigas, turi įsipareigojimų šaliai ar tautai, tai filosofas – tiesos siekiui. Čia turi kilti klausimas, ar filosofijos institucija vis dar yra neutrali mąstymo laisvės erdvė, ar politinis veikėjas.
– Kaip vertinate šiandienines filosofijos institucionalizacijos formas?
– Vienas pagrindinių pastarųjų 20 metų pokyčių yra tai, kad visa tapo susieta su pinigais. Esate filosofijos doktorantė, tai tikrai suprantate, apie ką kalbu. Kai tampi profesoriumi, galioja tokios pačios taisyklės – svarbiausia yra projektai ir paraiškos pinigams. Universiteto mokslininkai tapo verslininkais, turinčiais generuoti savo pačių kapitalą, jei nori įgyvendinti projektus. Sociologiškai filosofijos institucija yra absoliučiai neoliberali institucija, kuri varoma simbolinių sėkmės kriterijų – karjeros laiptai, citavimo indeksai, publikacijų kiekis A lygio žurnaluose ir t. t. Žodžiu, tuo, kas filosofiškai neturi jokios reikšmės. Tai kelia daug svarbių klausimų. Pavyzdžiui, ar vis dar esi laisvas mąstytojas, jei tai, apie ką mąstai, nulemia ne mąstymo, o ekonominis kriterijus? Kaip tokia padėtis pakeis pačią filosofiją?
Čia įdomu pastebėti dar vieną dalyką. Paimkime dvi XX a. filosofijos figūras – žinomas ir iš skirtingų mąstymo tradicijų, tarkim, Hannah Arendt ir Ludwigą Wittgensteiną. Wittgensteinas bjaurėjosi pačia profesoriavimo idėja, jis niekada nebuvo profesoriumi, neparašė tikros disertacijos, o jo rašymo stilius buvo absoliučiai neakademiškas ir šiandien Loginis filosofinis traktatas nebūtų pripažintas tinkamu. Žinoma, jis rezidavo Kembridže, bet greičiau kaip „tas keistas tipas“.
Hannah Arendt atsisakė būti vadinama filosofe. Ji sakė: „Aš – ne filosofė, aš – politinė mąstytoja“. Ji mokė tuo metu tikrai neįprastoje vietoje (The New School nebuvo tradicinis universitetas), domėjosi politika, buvo viešoji intelektualė. Kitaip tariant, dvi didelės XX a. filosofijos figūros atmetė institucinės filosofijos idėją ir kūrė filosofijos istoriją kaip istoriją, kur gera filosofija atsiranda už institucionalizuotos filosofijos ribų. Ir net tie, kurie buvo „instituciniai“ filosofai, tarkim, Jacques‘as Derrida ir ta visa prancūzų karta, – jų mąstymas krypo į institucinės filosofijos atmetimą.
Čia slypi gili ironija. Ko gero, nė vienas ankstesnių laikų didus filosofas neišgyventų šiandieninėje akademijoje. Pažiūrėkit, Kantas užtruko dešimtmetį, kol parašė Grynojo proto kritiką. Įsivaizduokite save sakančią: „Aš neteiksiu jokių paraiškų finansavimui, nieko nepublikuosiu, bet pasiimsiu dešimt metų ir pasistengsiu parašyti labai gerą filosofijos knygą“. Sulauktumėt atsakymo: „Lauk!“
– Vienoje savo paskaitų jūs išsakėte idėją, kad karo, prievartos, teisingumo ir teisinės atsakomybės kontekste etinė „atleidimo“ sąvoka yra neišvengiama, kad jei norime prasmingai kalbėti apie žmogaus teises, privalome rimtai kalbėti ir apie atleidimą, tarsi šios sąvokos būtų neatsiejamos. Kaip ir kodėl atleidimas įgauna tokį centrinį vaidmenį?
– Čia aš atsakysiu labai arendiškai, bet, manau, ji buvo labai teisi, kai Žmogaus būklėje atleidimui ir pažadui suteikė tokią didelę reikšmę. Atleidimas (kaip, beje, ir pažadas) nėra tik sąvoka. Tai veiksmas, kuris turi ontologinę reikšmę. Jis atnaujina viešąją erdvę. Atleidimas yra tai, kas leidžia mums vėl vieniems kitus išvysti. Kai atleidžiu, kitas atgauna savo teisėtą gebėjimą veikti, kurio buvo netekęs dėl man padarytos skriaudos. Aš tam tikra prasme taip pat atgaunu savo veiksnumą, nes nebesu apibrėžtas mus abu jungusios skaudžios praeities. Tik atleidimo dėka mūsų pasaulis tam tikra prasme atgyja.
Tačiau Arendt taikliai pastebi, kad atleidimo samprata nėra norma ar įpareigojimas atleisti. Atleidimas yra tai, kas nenuspėjama. Tai yra pradžia, kuri nėra nulemta praeities ir kuri leidžia išsivaduoti iš keršto ar apmaudo ciklo. Aš negaliu pažadėti, kad atleisiu, nes tai nebebūtų netikėta, tačiau, kai atsiduriu situacijoje, kurioje manęs atleidimo prašo, aš turiu būti jam atviras.
Šiuo atžvilgiu atleidimas neišvengiamai susijęs ir su žmogaus teisėmis bei jų pažeidimais. Žmogaus teisių diskursas yra diskursas, kuris siekia atpažinti, suvokti ir rasti būdą spręsti moralinius žiaurumus. Tokiais atvejais atleidimas yra tai, kas suteikia galimybę atkurti mūsų bendrą pasaulį – net ir tokiuose kontekstuose, kuriuose žmonės vieni kitiems darė neįsivaizduojamai žiaurius dalykus.
– Vokiečių filosofas Robertas Spaemannas, mąstydamas apie atleidimą, išsako keletą Arendt artimų, tačiau gal labiau personalistinių įžvalgų. Jo teigimu, atleisdami skriaudikui, mes išlaisviname jį nuo jo atliktų veiksmų. Atleidimas yra pasakymas, kad jis, kaip asmuo, nėra tapatus atliktiems veiksmams, o kartu – tai galimybė jam būti tokiu asmeniu, koks iš tiesų yra, nepaisant prasikaltimo.
Mes esame įpratę save suvokti kaip absoliučiai nepriklausomus ir savipakankamus individus, tačiau abu šie mąstytojai, paversdami atleidimą etinį, socialinį ir politinį lauką steigiančiu elementu, tarsi numano tam tikrą pamatinį intersubjektyvų lauką. Kitas tampa lemiančiu veiksniu mano, kaip žmogaus, egzistencijai – aš negalėčiau būti visaverčiu politinės bendruomenės nariu, santykio dalimi ar net asmeniu, jei ne Kitas.
– Jūs visiškai teisi. Spaemanno atleidimo samprata išlaisvina tą, kas esu, nuo to, ką padariau. Kitaip tariant: „Aš netoleruoju veiksmų, kuriuos padarei, tačiau atleidžiu tau kaip asmeniui“. Atleidimu aš grąžinu jam galią veikti, kurios jis buvo netekęs darydamas kažką, ko neturėjo. Tai reiškia, kad mūsų galia veikti nuo pat pradžių steigiasi intersubjektyviai. Ir tai – labai arendiška.
Arendt atveju šis intersubjektyvumas yra labai subtilus. Viena vertus, mes iš tiesų esame priklausomi nuo pamatinio pliuralumo, kur aš egzistuoju kitų kontekste. Ne tik pažado ar atleidimo, tačiau viso gyvenimo naratyvo prasme. Aš esu savo gyvenimo veikėjas, tačiau nesu galutinis autorius visų naratyvų, kurie duoda mano gyvenimui prasmę. Kiti taip pat yra. Tad tai tikrai didelė priklausomybė nuo kitų. Tačiau, kita vertus, aš niekuomet nesu matomas ir pažįstamas iki galo – net ir tuomet, kai pasirodau savo veiksmais bei žodžiais. Visuomet išlieka tam tikra distancija, tam tikras likutis. Aš, kaip subjektas, nesu visiškai paaiškinamas per intersubjektyvios priklausomybės nuo kito struktūrą.
– Turint mintyje atleidimo svarbą etiniams ir politiniams žmonių santykiams, apie ką mes kalbame, kai kalbame apie tai, kas neatleistina?
– Mes apie daugelį dalykų kalbėjome Arendt kontekste. Ji yra viena tų mąstytojų, kuri atskiria tai, ką galime atleisti, nuo to, kas neatleistina. Neatleistina yra tai, kas negali būti nubausta, kas neturi nusikaltimo mastą adekvačiai atitinkančios bausmės. Arendt kontekste mes atleistume nežinojimą, nemąstymą, ko gero, ir kvailumą. Atleistume tiems, kurie nežinojo, ką daro. Neatleistume tiems, kurie žinojo.
Visiškai priešingai mąsto prancūzų mąstytojas Vladimiras Jankélévitchius. Viskas, ką galime atleisti, nėra atleidimo objektas, tai – pateisinimo objektas. Jei sakai, kad gali kažkam atleisti, nes, jei jis būtų žinojęs, būtų taip nesielgęs, Jankélévitchiui tai nebūtų tikras atleidimas. Tai būtų pateisinimas. Jo manymu, atleisti paradoksaliai įmanoma tik tai, kas neatleistina. Arba – jei kažkokiu atveju galime kalbėti apie atleidimą, tai turi būti kažkas, kam nėra pateisinimo. Atleidimas būtų tokios malonės ir dosnumo akimirka, kuri peržengia bet kokias racionalizacijas. Jo metu, net ir negalėdamas suvokti, kodėl padarei, ką padarei, aš atleidžiu. Tai yra atleidimo galia.
– Tiesą sakant, tai skamba kaip veiksmas, peržengiantis žmogaus galias.
– Taip, Jankélévitchius apie tai mąsto. Atleidimo susiejimas su tuo, kas neatleistina, kartu reiškia, kad jis, priešingai nei daugelis kitų mąstytojų, nemano, kad mes turime gebėjimą atleisti. Atleidimas yra kaip tik tai, ko mes negalime padaryti, tačiau, nepaisant to, turėtume.
– Galima sakyti, kad tai normatyvi sąvoka?
– Tiesą sakant, ji net peržengia normatyvumą. Ji dar radikalesnė. Atleidimas jam nėra galia, gebėjimas ar norma. Tai – negalimybė. Aš negaliu tau atleisti ir kaip tik tai leidžia suvokti, ką reikštų atleisti. Atleidimas yra kažkas, kas išeina už teisingumo ar net moralumo ribų. Jei pasakyčiau: „Atleiskime naciams“, dauguma laikytų tai nemoraliu dalyku.
Ar toks atleidimas vis dar žmogiškas – vienas svarbiausių klausimų Jankélévitchiui. Pasitelkime pavyzdžių iš Dostojevskio, kuris taip pat daug mąstė apie atleidimą. Kokias atleidimo figūras randame jo romanuose? Nusikaltime ir bausmėje – Sonia, prostitutė, Broliuose Karamazovuose – Alioša, šventas kvailys, kaip ir Idiote – kunigaikštis Myškinas. Tai atlaidumo figūros. Per jas mes atpažįstame tai, kas giliai žmogiška, tačiau pačios figūros mums pasirodo kaip nežmogiškos. Atleidime tam, kas neatleistina, yra tam tikro nežmogiškumo.
